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Poesia e filosofia

Olavo de Carvalho

 


Excerto do § 1 do Prólogo da obra em preparação, O Olho do Sol: Ensaio sobre a Inteligência.  Como certas discussões havidas em classe na última rodada do Seminário  de Filosofia mencionassem este texto, do qual a maioria dos alunos não  possuia cópia, decidi colocá-lo aqui à disposição  de todos os visitantes desta homepage. O Olho do Sol é  um calhamaço, a esta altura com seiscentas páginas e ainda bem  longe de sua conclusão, onde reúno, ordeno e explico melhor (espero)  as coisas que vim lecionando nos últimos anos sobre teoria do conhecimento.  -- O. de C.

 

Habituado a expor minhas idéias oralmente, retomando-as e redesenhando-as  desde ângulos diversos conforme as exigências dos tempos e das circunstâncias,  dando-lhes assim a vida que os conceitos só adquirem quando encarnados  nas formas das situações concretas, sinto-me inibido e atemorizado  ante a perspectiva de fixá-las em livro, onde já não poderão  mover-se e terão de estar, imobilizadas e solenes como pássaros  de bronze na forma acidental do instante em que as atinja, em pleno vôo,  o disparo fatídico de um ponto final — o equivalente ortográfico  de um buraco de bala no meio da testa.

Pouco platônico em temperamento e convicções, compartilhei  sempre da desconfiança do mestre ante a filosofia escrita. Não  que me creia portador de verdades sublimes e voláteis, rebeldes à  fixação, intransponíveis ao papel. É que o esforço  de transpor ao escrito uma intuição filosófica repõe  sempre em pauta a questão das relações entre poesia e filosofia,  e esta questão não é das mais cômodas.

Uma opinião corrente diz que a poesia transmite as impressões  na sua imediatez, enquanto a filosofia opera sobre elas uma reflexão;  uma estaria para a outra como o direto está para o indireto, como a experiência  viva está para a opinião posteriormente elaborada, como a imagem  vista com os olhos está para o reflexo num espelho mental.

Isso para mim é rematada bobagem, inconseqüente verbalização  de uma impossibilidade pura e simples. Sem poder justificar-se, explica-se,  em parte, como manifestação da simpatia maior que o povo sente  pelo poeta, companheiro que o ajuda a exprimir suas impressões numa linguagem  que, se não é a sua própria, é embelezamento dela  e sua musicalização; e como expressão da estranheza popular  ante o filósofo, tipo exótico e distante, que fala em código,  e que não pode abandonar completamente sua criptografia para tentar ser  comunicativo sem fazer-se um pouco — ou muito — poeta, voltando as costas perigosamente  às duras regras da sua confraria, ou então, mais perigosamente  ainda, sem fazer-se retórico, orador e homem político.

Na verdade, a quota de atividade reflexiva que se requer não é  menor em poesia do que em filosofia, pela simples razão de que o verso  não é a experiência, mas a expressão verbal dela,  obediente, como toda expressão, a um código de conversões;  e o código não se compõe de fatos e dados — a carne da  experiência —, mas de rimas e métricas e regras de gramática  e estilos epocais e usos semânticos consagrados e compromissos de escola  e mil e uma outras exigências que se arraigam na convenção,  na ciência e no hábito, não diretamente nos fatos. Estas  exigências são o molde em que se recorta a vestimenta que vai recobrir  e tornar socialmente reconhecível e moeda corrente a experiência,  intransmissível na nudez direta da sua carne, que é uma e a mesma  que a carne do corpo, impenetrável a outro corpo.

Que sem molde não há comunicação, que a adaptação  ao molde é a parte racional e reflexiva da criação literária,  ninguém duvida. Que os moldes esgotam sua possibilidade de conter novas  experiências e têm de ser renovados de tempos em tempos, a história  das revoluções formais em literatura o confirma. Que, a cada nova  revolução, a ampliação da faixa do dizível  se faz ao preço de uma perda temporária da comunicabilidade até  que o novo molde se consagre no uso comum, é coisa que a prática  demonstra. O que não se percebe com igual freqüência é  que as coisas se passam de maneira exatamente igual em filosofia, onde as novas  intuições devem se adaptar aos processos consagrados de formalização  e demonstração, ou então inventar novos; que esta parte  raciocinante e reflexiva, que o leigo toma como se fosse a essência mesma  da filosofia, não é senão a sua vestimenta decente e o  preço de sua conservação como atividade socialmente viável;  e que o molde da vestimenta, exatamente como as convenções de  escola em poesia, podem em certos momentos oprimir e sufocar a intuição  filosófica e até mesmo, com a arrogância do ignorante togado,  dá-la por inexistente ou extrafilosófica.

O ponto de partida para a resolução do problema das relações  entre poesia e filosofia está na seguinte observação, que é de senso comum: a participação do povo nas impressões do poeta, ou de qualquer outro artista, não é direta e física:  É imaginativa. Não nos apaixonamos por Beatriz, que nunca vimos,  mas por seu análogo que o poeta imaginou em palavras; nem padecemos na  carne os horrores da Casa dos Mortos, mas apenas, na mente, o pesadelo  que seu relato verbal nos sugere; pesadelo que, como tal, é mais tolerável  que qualquer sofrimento físico — motivo pelo qual fugimos dos horrores  do cárcere, mas buscamos a leitura que os evoca e transfigura. Não  faríamos isto se fossem ambos uma só e mesma coisa, ou mais ou  menos a mesma coisa, hipótese doida que está implícita  na opinião corrente mencionada acima.

O poeta, o que faz é produzir, da experiência interna ou externa,  um análogo moldado, com maior ou menor felicidade, pelo cruzamento de  uma dupla exigência: a máxima comunicabilidade no vocabulário  geral, a máxima fidelidade — ou, o que dá na mesma, infidelidade  genial e enriquecedora — às convenções e tradições  de ofício.

Digo isso com duas ressalvas.

Primeira. Vocabulário geral não quer dizer, necessariamente,  o vocabulário de uso corrente, pois o poeta pode usar termos raros; quer  dizer apenas um vocabulário não especializado e não fixado  em acepções-padrão; pois descobrir novas acepções  pela combinação das palavras pode ser, embora nem sempre o seja,  um dos requisitos incontornáveis para a comunicação de  certas imaginações.

Segunda. Na maior parte dos casos, e quando não se pervertem em modismos  ou tradicionalismos idolátricos, as regras -- sempre in fieri -- da comunidade de ofício visam justamente a exigir a máxima  comunicabilidade no uso do vocabulário geral, mesmo eruditíssimo.

Feitas essas duas ressalvas, a comunicabilidade máxima da experiência  imaginativa no vocabulário geral é, a rigor, a definição  mesma da poesia, ao menos no que tem de representativo e referido à transmissão  de um conhecimento.

O poeta, em suma, cria, através da força analogante das imagens  e dos símbolos, uma área de experiência imaginativa comum,  onde os indivíduos e mesmo as épocas podem se encontrar, vencendo  no imaginário as barreiras que separam fisicamente suas respectivas vivências  reais. Assim fazendo, ele não apenas se comunica, mas intercomunica  os outros homens. Daí a missão curativa, mágica e apaziguadora,  que faz da poesia um dos pilares em que se assenta a possibilidade mesma da  civilização: ela liberta os homens da noite animal, do terror  primitivo que isola e paralisa. Ela reúne os membros da tribo em torno  do fogo aconchegante e os faz participar de um universo comum que transcende  as barreiras dos corpos e do tempo. Ela apazigua, reanima e torna possível,  aos que eram animais assustados, pensar e agir.

Que faz, em contrapartida, o filósofo? A primeira coisa que faz é  voltar as costas à comunidade, para ir perguntar, à experiência,  não o que ela pode dizer ao mesmo tempo a todos os homens reunidos em  torno da fogueira, mas sim apenas aquilo que ela deve acabar por dizer, se tudo  der certo, àqueles poucos que continuarem a contemplá-la detidamente  até que ela se abra e mostre seu conteúdo inteligível.

Seu diálogo não é com a tribo. É com o ser.

Por isso mesmo, enquanto a História registra desde o início dos  tempos a função de alto prestígio público que os  poetas exerceram como magos, hierofantes, profetas, sacerdotes e guias de povos,  os primeiros filósofos já surgiram na condição de  esquisitões mais ou menos incompreensíveis ao vulgo, de aristocratas  que se isolavam numa solidão altaneira, como Heráclito, ou, como  Sócrates, de rebeldes que entravam em conflito aberto com as crenças  populares.

A pergunta filosófica por excelência é Quid?, "Quê?".  Que é o homem? Que é a morte? Que é o bem? Que é  a felicidade? A "reflexão" não entra aí em dose maior ou  menor que na poesia, ou melhor, a presença do elemento reflexivo numa  e noutra é igualmente acidental e instrumental. Não há  reflexão que nos possa dizer o que é uma coisa. As essências,  ou qüididades, revelam-se no ato intuitivo que contempla a presença  de um objeto, cujo conteúdo noético o filósofo não  faz senão reproduzir com a máxima fidelidade e exatidão  possíveis. Sua atividade é, tanto quanto a do poeta, um traslado  da experiência, interior ou exterior. Todo juízo definitório,  quando seu objeto é um ente e não uma simples possibilidade lógica  inventada — e às vezes mesmo neste caso — é sempre a pura formalização  lógica de um conteúdo intuído, que a memória fixa  e o discurso interior descreve. E a formalização lógica  É, como bem viu Etienne Souriau, nada mais que estilização  do discurso interior, do verbum mentis, tal como as artes do poeta são  a estilização da linguagem corrente.

É só numa fase posterior, quando se defronta na polis com os retóricos e sofistas, portadores de um falso conhecimento, que  a filosofia se torna dialética e, por meio dela, reflexão e diálogo;  mas diálogo que visa a restaurar apenas, por cima da rede das ilusões  do discurso corrente, a intuição primeira das essências  auto-evidentes. E tanto quanto não pode revelar essências, a reflexão  — exceto na acepção de rememoração descritiva —  não pode levar ao conhecimento dos princípios e axiomas. Aristóteles  define a dialética precisamente como o confronto das hipóteses  contraditórias que, remontando através de exclusões e negações,  leva a uma súbita percepção intuitiva dos princípios  subjacentes às várias opiniões em disputa. A dialética  É um encaminhamento e aquecimento da inteligência para o despertar  da intuição.

Em seguida, trata-se de descrever o mais precisamente possível essa  intuição, atendendo, de um lado, à realidade dos dados  e, de outro, às convenções de vocabulário e às  exigências técnicas da exposição lógica ou  dialética, consagradas pelo uso na comunidade de ofício.

Essa atividade é, em tudo e por tudo, similar à do poeta. Mas  então qual a diferença?

A diferença é que o poeta tem de transformar o intuído,  o mais imediatamente possível, em moeda corrente; tem de lançar  desde logo o conteúdo noético de uma experiência que pode  ser fortemente individual, na água corrente do vocabulário comum,  para fazer dela uma posse de todos os homens na linguagem do seu tempo e do  seu meio.

A experiência, para ele, é o momento fraco e provisório  de uma atividade cujo momento forte e definitivo é a forma concreta da  obra pronta.

Ele não pode deter-se indefinidamente na crítica e repetição  de sua experiência, para obter mais clareza, para integrá-la mais  profundamente na estrutura do seu ser pessoal, para distingui-la nas adjacentes  e circunvizinhas, para fazer dela, progressivamente, parte de experiências  cada vez mais amplas, para adquirir sobre ela a certeza de que ela não  revelou só um aspecto passageiro e acidental mas a natureza mesma do  seu ser — atos que são, precisamente, as ocupações precípuas  do filósofo.

Pois, se ele se detiver para enriquecer a tal ponto sua experiência interior,  já não poderá mais elaborá-la no vocabulário  comum para torná-la imediatamente transmissível a todos os homens;  será obrigado a registrá-la, se sobrar tempo, em abreviaturas  criptográficas que ou o aprisionarão na total incomunicabilidade,  ou então terão de conformar-se aos modos de criptografia mais  ou menos padronizados da confraria dos contempladores renitentes, isto é,  dos filósofos; e terá se tornado um filósofo ele mesmo.  Perdendo em expressividade e comunicabilidade, terá ganho em riqueza  interior dos registros que porém só poderão ser transmitidos  a quem refaça o mesmo itinerário interior que é o treinamento  e faina essencial dos filósofos, happy few por fatalidade constitutiva  e não por acidente.

Por isso, dizer de uma poesia que é obra só para poetas e técnicos  em poesia é apontar um vício redibitório, uma falha intolerável;  já a filosofia é, em princípio, coisa para filósofos,  e só raramente para o povo inteiro — exceto quando à vocação  do filósofo se soma a do artista, ou do pedagogo, ou do orador e homem  político, o que certamente é acidental e não exigível.  Por isso é que Aristóteles, elíptico, abstruso e enigmático  em seu modo de expressão, continua a ser maior filósofo que o  cristalino Descartes ou o elegantíssimo Bergson. A comunicação,  a forma concreta da obra escrita, é em filosofia o momento acidental  e menor de uma atividade que consiste, fundamentalmente, em conhecer e não  em transmitir.

Sendo registro e expressão de intuições profundas e valiosas,  tanto a poesia quanto a filosofia têm algo a ver com a sabedoria. Mas  vai aí a diferença freqüentemente intransponível que  medeia entre o registro exato e a comunicação eficiente. O primeiro  pode ser pessoal e incomunicável, ou comunicável só a quem  possua a chave dos códigos e a recordação de similar experiência  interior. Já uma expressão que não expressa, uma comunicação  que não comunica, não é absolutamente nada.

A diferença, aí, é de direção. Na poesia,  a sabedoria dirige-se aos homens, dizendo-lhes o quanto é possível  dizer a ouvintes mesmo passivos, mal dispostos a um esforço pessoal e  que nem de longe pensariam em tornar-se eles mesmos poetas ou conhecedores profundos  dos mistérios do ofício. É sabedoria que, corporificada  em símbolos, se dirige menos à mente corrompida dos homens, do  que ao seu corpo, através da magia dos sons e das formas visíveis.  Daí que ela possa agir mesmo sobre os homens que não a compreendem  bem. Porque ela é corpo e obedece ao conselho do poeta:

  deixa o teu corpo entender-se com outro corpo,
  porque os corpos se entendem, mas as almas não.

  A poesia é assim a sabedoria que bate à porta dos homens, e os  obriga a assimilar até mesmo algo do que não desejariam compreender,  passando por cima de suas mentes indiferentes e dialogando diretamente com o  ouvido, com o olho, com os batimentos do coração, com os pés  que, involuntariamente, marcam o compasso da música.

A filosofia, em contrapartida, não busca ninguém. Ela é,  por essência, a busca de uma sabedoria que se furta, que exige, e que  cobra do recém-chegado um preço alto. Mas cobra-o em troca de  uma revelação que já não será mais alusiva  e simbólica como na poesia, mas literal e direta. Tão literal  e direta que, dela, o filósofo não poderá comunicar senão  uma parte pequena, e às vezes nada.

Se a filosofia é o amor à sabedoria, ocupação de  amantes dispostos a pagar com a vida o preço da sua conquista, a poesia  É, em contrapartida, o amor que a sabedoria tem até mesmo pelos  homens que não a amam, e que, desatentos e dispersos, não podem  escapar de receber ao menos um pouco dela, forçados a isto pelo corpo,  que não escapa ao fascínio da harmonia e do ritmo.

A filosofia é a busca da sabedoria, a poesia é a sabedoria em  busca dos homens. Isto é tudo, e não há mais diferença  alguma. São como as duas colunas do templo, o Rigor e a Misericórdia  — aquilo que a sabedoria exige, aquilo que a sabedoria concede. Por esta razão  não podem nem se desentender de todo, nem identificar-se por completo.  Nem pode a filosofia deixar de ser uma poesia que se recolheu ao estado de experiência  interior, nem pode a poesia deixar de ser uma filosofia in nuce.

Pela mesma razão a filosofia, ao contrário da poesia, não  está nunca totalmente na obra, e sim metade no filósofo mesmo:  o portador do saber é o homem, não o livro. O livro, o tratado,  a aula, nunca é senão a condensação do saber nuns  quantos princípios gerais e sua exemplificação numas quantas  amostras; e o saber, o verdadeiro saber, se abriga naquele núcleo vivo  de inteligência que permanece no fundo da alma do autor após encerrado  o livro, e que saberá dar a esses princípios outras e ilimitadas  encarnações e aplicações diversas, imprevisíveis,  surpreendentes ou mesmo paradoxais, conforme a variedade inabarcável  das situações da existência. Só em Sto. Tomás  residiu a sabedoria de Sto. Tomás. Nós outros não podemos  ser senão tomistas, o que é um Sto. Tomás fixado  e diminuído, compactado por desidratação.

Não nego totalmente, no entanto, a possibilidade de colocar em livro  o essencial do que um homem sabe e vê. Apenas julgo que não se  pode despejar inteiramente o conteúdo dessa visão pessoal em teses  explícitas, porque as teses são apenas o resíduo cristalizado  de uma decantação interior que, longe de constituir a mera preparação  para o advento das teses, constitui antes o exercício mesmo da filosofia.  Ora, esse exercício, que se dá no tempo e que tem por sujeito  um indivíduo humano real -- ainda que possuindo por outro lado o alcance  universal de um símbolo -- , não é representável  senão sob forma artística. O filósofo, se pretende ser  compreendido, deve portanto levar ao papel não somente o conteúdo  explícito das teses a que chegou, guarnecidas ou não de demonstrações  extensivas e exemplos, mas também algo da atmosfera interior em que nasceram  e se desenvolveram; atmosfera esta que não pode se reconstituir senão  por meio da narração, do drama e da poesia. Mas não se  trata, por outro lado, de escrever romances, dramas ou poemas que traduzam alegoricamente  nossas idéias — pois a arte literária, por si, não pode  escapar a seu compromisso com a linguagem metafórica e declarar explicitamente  as teses filosóficas a que adere, declaração que tornaria  um adorno supérfluo a narrativa ou poema que a acompanha, rodeia ou antecede.  Muito menos teria cabimento argumentar literariamente, substituindo à  força das demonstrações o encanto das imagens, sugerindo  em vez de afirmar, seduzindo em vez de provar. O livro filosófico, em  suma, tem de possuir a um tempo, articuladas e distintas numa límpida  harmonia, a nitidez e a demonstrabilidade da tese científica, a sugestividade  envolvente da obra poética, sem cair nem no esquematismo impessoal da  primeira, nem na névoa plurissensa da segunda. Espremida entre estas  exigências contrárias, a redação de um livro de filosofia  — pelo menos a quem esteja consciente delas — pode apresentar dificuldades temíveis,  motivo pelo qual tenho preferido antes falar do que escrever, embora o exercício  da escrita não me seja nem um pouco repelente. Sublinha ainda mais esta  preferência o fato de que o professor entre seus alunos tem ali a atmosfera  presente e viva, sem precisar imitá-la por artifício verbal.

É praticamente impossível, aliás, que a produção  escrita de um filósofo, caso deseje atender aos requisitos do bom estilo,  acompanhe a rigor a evolução de sua doutrina e de seu ensinamento.  Aos poetas, aos romancistas, acontece esgotarem na obra escrita o melhor de  sua inspiração; acontece mesmo ultrapassarem, no tanto que escrevem,  os limites dela, e começarem a se repetir, a patinar em falso, a rebuscar  o efeito numa ânsia estéril e vã. O essencial do artista  vai em um ou dois livros; o resto de sua obra escrita é desnível, é queda. Isto é assim porque a inspiração poética  É essencialmente a de um acordo feliz entre a intenção  projetada e a forma verbal concreta; e se este acordo só se realiza em  certos momentos, o restante da obra escrita é esboço ou comentário,  não obra. Já a inspiração filosófica é,  em essência, a de uma forma eidética não associada intrinsecamente  a nenhuma expressão verbal determinada. Intrinsecamente, digo eu: acidentalmente  essa associação pode existir, pode ocorrer que determinadas seções  de sua filosofia ocorram a um filósofo já incorporadas numa expressão  verbal feliz, ou mesmo genial e excelsa; porém estas não têm  de ser necessariamente as partes melhores nem as mais importantes da sua filosofia.  Em nenhum momento o gênio verbal de Platão alcança o esplendor  do Fedro; porém, quê valem as concepções filosóficas  do Fedro comparadas à profundidade insondável, à  altitude quase divina de certos trechos das Leis ou do Timeu,  no entanto dificilmente notáveis na expressão literária?  E mesmo quando a forma verbal é perfeita e encarna a idéia sem  excedê-la nem deixar nada faltando, isto não resulta necessariamente  em beleza literária, em fluidez da leitura, em clareza plástica  da expressão. A mais perfeita obra-prima de análise filosófica  dos últimos três séculos é provavelmente De l'Habitude,  de Félix Ravaisson: trinta páginas que vão subindo da biologia  à psicologia, da psicologia à teoria do conhecimento e à  metafísica sem um salto, sem uma falha, sem uma vacilação.  No entanto, são tantas ali as inarmonias sonoras, as frases tortuosas,  que, por critérios estritamente literários, o texto passaria por  obscuro e mal feito; e sua perfeição consiste em que qualquer  tentativa de retocá-lo literariamente resultaria em confundir as conexões  de conceitos, em rebaixar o nível de abstração, em diminuir  o valor da prova. O único filósofo, em toda a história  do pensamento, que declarou ter exaurido na obra escrita o quanto queria dizer  foi Henri Bergson; e é uma obra maravilhosamente escrita, límpida  e musical em tudo. Mas é que o universo filosófico de Bergson  É reconhecidamente pobre, unitemático — um tema com certo número  de variações, que o autor teve a sabedoria de parar quando iam  atingindo o ponto de saturação. Coisa semelhante diga-se de Croce.  Ademais, a limpidez literária, em Bergson (não em Croce), é  conseguida às vezes à custa de uma nebulosidade conceptual, que  se denuncia quando o leitor, varando a cortina verbal, acossa o filósofo  em demanda de suas provas derradeiras. Leibniz é, de modo geral, um prosador  sóbrio e elegante, mesmo nos rascunhos. Mas a quase universal má  interpretação de suas idéias deveu-se ao fato de que se  tornaram conhecidas principalmente através de suas obras melhor escritas  — a Teodicéia e os Novos Ensaios sobre o Conhecimento —,  sem exame das páginas menos artísticas do Discurso de Metafísica,  da Monadologia e dos inúmeros Opúsculos e Cartas,  onde o filósofo, dirigindo-se a um círculo eleito de sábios,  se permitia aquela brevidade que Horácio dizia ser oposta à clareza.  Quem escreve mais forte e eloqüente que Nietzsche? No entanto o melhor  de seus intérpretes, Eugen Fink, tentando reduzir seus textos à  expressão coerente de um sistema, encontrou neles não um, mas  cinco sistemas filosóficos mutuamente contraditórios. E quem foi  mais confundido e mal interpretado que o maior prosador espanhol desde Cervantes?  José Ortega y Gasset, um homem a quem as palavras obedeciam como recrutas  ao capitão, um artista capaz de dar às idéias mais abstratas  uma clareza plástica que quase as faz saltar da página para incorporar-se  em massas tridimensionais que agem e falam, um pedagogo nato para quem la  claridad es la cortesía del filósofo — esse é no entanto  o pensador que menos encontrou leitores compreensivos. Resvalavam pelo declive  lustroso de suas metáforas, queixava-se ele, e iam parar longe do seu  pensamento. Finalmente, é preciso considerar que, dos três pais-fundadores  da filosofia Ocidental, Sócrates, Platão e Aristóteles,  o primeiro não escreveu nada e, quanto aos outros dois, de um se conhecem  somente os escritos literariamente acabados, faltando as aulas e cursos; e do  outro só as aulas e cursos, sem os escritos publicados em vida do autor.  Esta dupla e inversa lacuna tem, como a abstinência autoral de Sócrates,  o valor de um símbolo: as relações entre filosofia e expressão  literária serão eternamente ambíguas; jamais a clareza  da intuição filosófica coincidirá plena ou permanentemente  com a nitidez da sua materialização verbal; e só por uma  exceção notável os melhores momentos do filósofo coincidirão em superposição perfeita com os melhores momentos  do autor.

Daí que, na obra de um filósofo, dificilmente haja textos menores,  merecidamente ditos tais, dispensáveis no todo para o conhecimento de  sua doutrina, como na obra dos poetas, ao contrário, há sempre  dois ou três cumes que brilham sozinhos sem qualquer amparo em textos  secundários, e que brilhariam talvez mais se o restante da sua obra escrita  se perdesse. Pois algo não se perdeu de The Waste Land quando  se publicaram seus rascunhos com os trechos cortados pela mão de Pound?  Quanto mais claro e fulgurante, no conjunto, não se tornou no entanto  o pensamento de Aristóteles quando se redescobriu em 1548 sua Poética desaparecida por quase dois milênios? E quanto não se mostrou mais  consistente e firme o edifício do platonismo quando revisto à  luz da reconstituição do ensinamento oral do mestre, empreendido  mediante cotejo de depoimentos pelo historiador Giovanni Reale?

A obra de um poeta são seus poemas; principalmente seus poemas melhores.  A obra de um filósofo não são seus escritos. Eles são  apenas testemunho, sinal. A obra está no que se chama o filosofema,  o sistema ideal de intuições e pensamentos que se oculta por trás  dos textos, sistema que os textos refletem de maneira irregular e desigual,  por vezes com partes faltantes, e que só pode ser contemplado por quem  o reconstitua. Uma obra poética, para ser compreendida, basta que seja  lida, bem lida. Ela posa inteira diante do leitor, pronta para ser contemplada  em sua forma que, se é artística, é irretocável.  Já uma obra filosófica tem de ser inteiramente reconstruída;  executada, a bem dizer, como se executa uma composição musical  com base na partitura, pois os escritos filosóficos não passam  disto: partituras para executantes; e, ao executar, o artista elabora, retoca,  altera e reconstrói -- só então a obra aparece. Para servir  de base a esta reconstrução, valem tanto os trechos que o filósofo  tenha deixado prontos e elaborados em seus últimos detalhes, quanto aqueles  que tenham ficado no esboço, no plano ou na mera manifestação  de intenções. O conjunto desses materiais permanecerá sempre  incompleto, sempre retocável, estará sempre aquém do filosofema,  que é interior em sua origem e interior na sua reconstituição  final.

Uma das conseqüências práticas disto é que no estudo  dos filósofos os escritos menores, cartas, rascunhos, entrevistas, transcrições  de aulas, mostrem um interesse que vai muito além daquele estritamente  biográfico que escritos semelhantes têm para o estudo dos poetas  e romancistas. É que são parte intrínseca da obra, e não,  como no caso destes, apenas preparação e ensaio da obra possível.  Em decorrência, também não é importante que o filósofo  deixe escritas de próprio punho suas idéias ou que elas venham  num estilo literário pessoal e próprio. Sócrates só  É conhecido pelo que seus discípulos anotaram do que falou. A Estética e as Lições sobre a História  da Filosofia de Hegel são quase que por inteiro anotações  de alunos. E como conheceríamos mal o pensamento de Husserl se não  fosse por obras como Experiência e Juízo, inteiramente redigida  por seu discípulo Fink em linguagem pessoal e característica!  Qualquer texto, escrito por quem quer que seja, que um filósofo aprove  como expressão adequada de seu pensamento — ou que, mesmo sem essa aprovação  explícita, possa ter o valor de um testemunho fidedigno — deve ser considerado  parte integrante de sua Obra, na medida em que ajudam a perfazer o filosofema  em que ela consiste essencialmente.

Mas o filosofema, por sua vez, não se perfaz somente num sistema ideal  de teses abstratas, e sim também nas atitudes pessoais concretas com  que o filósofo lhes deu interpretação vivente ante as situações  da existência: a altivez de Sócrates ante a morte é a exemplificação  concreta da moral socrática, que entenderíamos diversamente, de  maneira mais figurada e menos estrita, caso seu autor houvesse mostrado fraqueza  ante os carrascos. Estamos aqui, novamente, nos antípodas da história  literária, onde os detalhes biográficos devem ser abstraídos  para dar lugar a uma interpretação direta dos textos. É  que é diverso o nível de responsabilidade que o artista e o filósofo  ( ou o místico, ou o homem de ciência ) devem ter ante  o que escrevem. Um poeta ou romancista, por definição, não  tem de acreditar no que escreve, exceto no instante em que escreve. Findo o  êxtase criador, bem pode tomar tudo aquilo por uma alucinação,  um jogo, um minuto de prazer desligado da corrente da vida, e ir cuidar da "vida  real" enquanto continua recebendo os aplausos e os proventos do momento que  passou. Por isto é que damos ainda atenção à poesia  de Rimbaud, mesmo sabendo que ele a renegou para tornar-se contrabandista de  armas, atividade das mais úteis e práticas no reino deste mundo.  Mas o que seria do místico que, passado o arrebatamento da visão  de Deus, negasse a sua fé, ou do filósofo que, dissipado o instante  da intuição da verdade, não tratasse de lhe ser fiel em  seus atos e palavras subseqüentes? Não seriam tais atitudes imediatamente  alegadas pelos adversários da sua religião ou da sua filosofia  como provas implícitas da falsidade destas? Seriam, no mínimo,  traições. Num filósofo ou num místico, escandaliza-nos  até mesmo um pequeno deslize de conduta, um ligeiro desvio em relação  à sua moral explícita, um momento de distração que  o afaste da verdade proclamada. Mais ainda: o fato do desvio, devidamente encaixado  pelos pósteros na seqüência evolutiva da biografia interior  do filósofo, será usado como base para reinterpretações  inteiras de seu pensamento: há um Heidegger anterior e um posterior à  revelação de seu namoro nazista, como há um Sartre anterior  e um posterior a seus vexames de maio de 68, um Lukács anterior e um  posterior às genuflexões ante Stalin.

Isso não quer dizer, é claro, que o filósofo tenha de  brilhar na perfeição de uma coerência moral em bloco e sem  pecado. Não. Ele pode pecar. Mas não deve mentir, racionalizando a posteriori seus pecados para encaixá-los à força  na coerência do sistema, nem entorpecer-se no abandono do seu dever de  integridade, procedendo como um poeta que pode escrever uma coisa num dia e  no dia seguinte esquecê-la por completo como se tivesse amanhecido outro.  A filosofia não é a elaboração de uma obra, mas  a criação incessante de uma consciência, que, como o próprio  nome diz – cum + scientia – consiste em saber que sabe, e saber  que sabe que sabe, e, enfim, carregar a sua cruz.

Também não quer dizer que a biografia possa ou deva ser a chave  principal que nos abra a compreensão do pensamento de um filósofo.  Ao contrário: onde quer que as lições orais ou escritas  que nos legou o filósofo não bastem para evidenciar por si a unidade  do intuito central que move o seu pensamento, é certamente porque essa  unidade não existe, porque estamos diante dos rastros informes de um  pensamento que se busca e não se encontra. E será vão empreendimento  tentar encontrar, na biografia, a unidade que as palavras não revelam.  Porque, se não se explicitou em palavras, o intuito não chegou  a ser pensado em palavras, mas apenas talvez confusamente pressentido fragmentariamente  em momentos esparsos, sem tomar forma na autoconsciência. Essa unidade  que permanecesse meramente potencial seria uma filosofia em potência;  mas uma filosofia em potência não é uma filosofia, pela  simples razão de que a potência, não possuindo ainda a forma  que a convertesse em ato, conservaria em si, como tudo o que é apenas  germe e promessa, a possibilidade de desenvolver-se em direções  múltiplas e contraditórias, ou seja, de gerar filosofias diversas  e antagônicas. Mais ainda, a unidade vagamente pressentida, se não  pôde se manifestar na forma do conceito, permaneceu condensada em símbolo.  Matriz de filosofias possíveis, não é filosofia nenhuma.  É, no pleno sentido da palavra, poesia. E a poesia, por mais que possa  influenciar e inspirar os filósofos, não faz parte do projeto  filosófico originário, que inclui por essência o intuito  de explicitar o símbolo e operar, entre as possíveis intelecções  que gere, a triagem do verdadeiro e do falso; entrando portanto a poesia na  história da filosofia apenas como fator externo e eventual matéria  da obra filosófica, matéria sem forma filosófica, sendo  certo e verdadeiro que a essência está na forma e que tudo -- desde  a experiência mística e as ciências até a simples  experiência da vida -- pode servir de matéria à forma que,  elevando-o ao nível do conceito explicitado e autoconsciente, fará  dele filosofia e não outra coisa. É sumamente grave, portanto,  que, não se encontrando na obra de um Nietzsche outra unidade senão  biográfica e psicológica, se continue a tomá-lo como filósofo  em vez de admitir que é poeta e nada mais, isto é, homem que não  pretende que se tome em sentido unívoco suas palavras, pela simples razão  de que ele próprio não sabe, e admite que não sabe, em  qual dos múltiplos sentidos unívocos possíveis elas poderiam  ser verdadeiras, e em quais falsas. É verdade que o próprio Nietzsche,  aqui e ali, insiste na unidade de filosofia e biografia, mas o faz antevendo  que ele próprio não poderá ser compreendido senão  pela biografia, o que resulta em admitir o caráter simbólico,  alusivo e plurissenso de suas próprias palavras e sua incapacidade de  explicitá-las para julgá-las filosoficamente.

Não é portanto em sentido nietzscheano que deve ser entendido  meu apelo à unidade de filosofia e biografia; pois, no sentido em que  a entendo, a compreensão biográfica permanece elemento auxiliar  e somente isto, na medida em que a síntese superior em que consiste a  filosofia expressa é elemento de biografia espiritual que não  se poderia em hipótese alguma reduzir, como o propõe Nietzsche,  à biografia empírica e psicológica. O que digo é  que o texto filosófico é necessariamente incompleto, necessitando  sempre um pouco ser complementado pelos elementos biográficos, e não  que a unidade e a chave de uma filosofia se encontrem sempre e só na  psicologia de um indivíduo, o que seria mergulhar toda compreensão  filosófica num radical imanentismo psicológico, omitindo o compromisso  de universalidade que está na raiz mesma do filosofar e escondendo embaixo  do tapete o fato de que quaisquer conceitos psicológicos, inclusive aqueles  de que se serve Nietzsche, participam desse compromisso e se comeriam a si mesmos  pelo rabo, perdendo toda validade e força explicativa, na hora em que  se reduzissem a meras expressões das psiques individuais que os criaram.

Quanto à poesia, o que digo para diferenciá-la da filosofia é  que, de todas as atividades criadoras do espírito, a artística  e literária é a que exige menos compromisso pessoal com o seu  conteúdo: o que a arte exige do artista é a devoção  à obra, para criá-la; não a fidelidade a ela, depois de  pronta. Daí que os sins e os nãos sucessivos numa obra poética  ( e na vida do poeta ) não a invalidem, na medida em que às  vezes podem dar até força à sugestividade e fecundidade  do símbolo. Que se diria, em comparação, do cientista que,  apresentada sua descoberta, tratasse de ignorá-la e de não responder  por ela na seqüência de seus trabalhos? Ou do filósofo que,  publicada sua teoria do conhecimento, nos desse em seguida uma metafísica  totalmente desligada dela, e esperasse com isto obter aplausos por sua fecundidade  criadora? Não: a relação do artista com a obra pronta é  de total independência; a do filósofo, do cientista, do teólogo  e do místico, é de responsabilidade e continuidade. O artista,  ao publicar suas criações, liberta-se delas. O homem de pensamento  carrega-as como a cruz do seu destino: seja para defendê-las, seja para  renegá-las, terá de tê-las sempre ante os olhos, para firmar  no passado os atos do presente. A vida infame de um poeta é resgatada  por seus escritos; os atos infames de um filósofo são a condenação  de sua obra escrita. E bem longe do meu pensamento andará o leitor que  compreenda tudo isto como um simples apelo moralístico à coerência  entre atos e obras; pois não digo que essa coerência deva existir, mas que ela existe necessariamente, para o bem ou para o mal,  e que por isto os atos de um filósofo devem ser incorporados à  sua filosofia como interpretações operantes que o pensador deu  ao seu próprio pensamento ao traduzi-los da generalidade das idéias  para a particularidade das situações; que, portanto, em filosofia  os estudos biográficos não são externos e supervenientes  como em literatura, mas parte integrante, ainda que auxiliar, da compreensão  do filosofema; a vida do filósofo está para sua filosofia como  a jurisprudência está para os códigos.

A razão profunda disso encontra-se na natureza mesma da filosofia, que,  como ensinava o insigne Igino Petrone,

"è una visione del mondo in termini d'intelligibilità  ed è fondazione della possibilità dell'esperienza. È,  quindi, di sua natura, una sintesi espirituale dell'esperienza, una ideale  composizione e deduzione della medesima, una intuizione della natura intima  delle cose e delle relazioni, ossia del loro nascimento ideale dalla virtù  operosa dello spirito, una illuminazione impressa e derivata sui prodotti  della consapevolezza dello spirito produttore, un ritorno dello spirito sulla  sua interiorità produttiva". (1)

Sendo o locus por antonomásia do reencontro entre experiência  e autoconsciência, como poderia a filosofia excluir de si os atos do filósofo,  precisamente aqueles que emanam do espírito mesmo que os julga filosoficamente  chamando-os de volta a si? Unificação interior da experiência,  a filosofia nada exclui; e, não podendo dizer tudo, muito deixa subentendido  o filósofo em suas atitudes humanas, legíveis a quem as saiba  ler.

Por isso é que um verdadeiro ensino da filosofia só existe onde  exista um filósofo vivo, surpreendido pelos discípulos no ato  mesmo de criar sua filosofia. O filósofo in fieri é o verdadeiro  portador da filosofia: os textos são apenas a prova de que uma filosofia  aconteceu. O filósofo que apenas escrevesse, sem exercer um magistério  direto, seria um personagem misterioso, enigmático, cujo pensamento permaneceria  para sempre matéria de dúvida e reconstituição conjetural.  Temos a certeza de compreender Platão em certos trechos porque sabemos  como os ouviu de viva voz um Aristóteles, e conferimos nossa interpretação  pela sua. Já num Descartes ou num Bacon, tão mais próximos  de nós historicamente, descobrimos mil e uma ambigüidades que teriam  certamente se dissipado se seus textos, em vez de irem direto para o público  anônimo, primeiro fossem lidos e discutidos num círculo de discípulos;  e se não fossem as Objeções e Respostas em que Descartes  discute com seus correspondentes -- substitutos ad hoc dos discípulos  em classe --, provavelmente pouco entenderíamos do cartesianismo.

Ainda na mesma ordem de considerações, digo que, se os mais claros  e menos ambíguos dentre os escritos filosóficos são os  dos escolásticos, é porque são textos de ensino, que refletem  na sua estrutura mesma o dia-a-dia do professor em classe. Mas, no modo de refleti-lo,  vão muito além das virtudes do didatismo, da clareza e da ordenação  lógica que esplendem à sua superfície. São, na sua  estrutura profunda — estritamente homóloga, como bem o viu Erwin Panofsky,  à das catedrais cuja arquitetura se cifrava nos seus mesmíssimos  princípios organizadores — a imitação artística  de uma imago mundi, na qual o esforço dialético do filósofo  ( refletido por sua vez no diálogo em classe ) reproduzia,  na intimidade microcósmica da consciência humana, o processo mesmo  de ramificação da natureza desde os princípios supremos  e simples até a complexidade sinfônica da manifestação  física na sua inteireza; imago mundi, portanto, na qual o pensar  e o existir, o ser e o devir, a consciência e o mundo, a linguagem e a  natureza, ainda se encontravam unidos por um laço amoroso que a modernidade  veio a romper, para lhe substituir, de um lado, o formalismo sufocante de um  raciocínio inteiramente separado da experiência, de outro, a imagem  mortuária de uma natureza totalmente objetivada, seja como ancilla  tecnologiæ, seja como artigo de consumo para as classes médias  ascendentes ávidas de signos convencionais de beleza. Daí vêm,  ao mesmo tempo, a transparência que apresentam aos olhos de quem se transporte  e se identifique em espírito à vivência religiosa e metafísica  que os inspirou, e a opacidade de pedra com que resistem ao leitor que, vindo  de fora, os tente julgar desde logo com olhos estranhos e imbuído de  um falso sentimento de superioridade de sua própria época em relação  àquela em que foram escritos; opacidade que se adensa mais ainda à  medida que esse leitor, avançando passo a passo na decifração  analítica dos seus pormenores silogísticos, vai se perdendo mais  e mais na complexidade de uma selva cujo contorno global por fim lhe escapa  inexoravelmente. Prodígios de clarificação, tornaram-se  um muro de opacidades; dons da graça iluminante, tornaram-se maldição  obscurecedora. E quando me pergunto o porquê do ódio que voltaram  contra esses textos tantos filósofos modernos que não os conheceram  senão muito superficialmente ou de segunda mão, não encontro  outra resposta senão o tenebroso sentimento de exclusão eterna  que a alma obscurecida do renegado experimenta ante tudo o que é do espírito  e da luz.

Mas, se a luz que esplende nesses textos é da mesma natureza daquela  que se filtra pelos vitrais das igrejas, é graças à unidade  que a síntese gótico-escolástica conseguiu criar entre  a imaginação, o sentimento e a e clarificação racional  — unidade que se fundava por sua vez na coesão do edifício social  da Europa medieval, ao mesmo tempo que constituía um dos fundamentos  dele. Cada frase dos escritos escolásticos reflete esse contexto e apóia-se  na complexa rede de pressupostos implícitos que ele contém, a  começar pela fé cristã incorporada nos costumes de uma  vida social amplamente ritualizada. É isto o que explica o poder da sua  concisão, que para o leitor de hoje os torna obscuros e enigmáticos.  Similar contexto falta totalmente nos dias de hoje, quando a cultura se fragmenta  a olhos vistos e novos contextos imaginários e semânticos se formam  e desfazem a cada dia, cristalizações provisórias que simulam  por algum tempo uma comunidade de signos e sentimentos numa classe social, num  grupo profissional, numa região determinada, para logo dissolver-se,  como os que os antecederam, num oceano de ruidosa incomunicabilidade. Daí  a necessidade, em que se encontra o homem que pretenda explicar-se a rigor,  de refazer artificialmente o contexto, o ambiente humano e lingüistico,  como o professor de um imaginário liceu erguido sobre areia movediça,  o qual tivesse de ser reconstruído a cada novo período letivo.  Daí as longas introduções de que faço preceder os  meus livros, introduções que, aceitando o risco calculado de parecerem  cair no confessionalismo mais direto, dão ao leitor uma idéia  do preciso ponto do desenvolvimento ( ou, se preferirem, retrocesso )  intelectual e anímico do autor em que lhe surgiram tais ou quais perguntas,  nunca como curiosidades de acadêmico, já que ele nem sequer faz  parte desta profissão aliás distinta e nobre, mas sim como perturbadoras  dúvidas pessoais. Sim, jamais escrevi sobre o que não me doesse,  nem sobre o que doesse somente a mim. Com a exceção das mensagens  divinas, de que não sou portador eleito, são as dores do mundo,  na medida em que participamos delas com a inteireza de nossa alma, que constituem  a única matéria digna do ofício de escrever e falar em  público.

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Nota


(1) Igino Petrone, Il Diritto nel Mondo dello Spirito.  Saggio Filosofico, Milano, Libreria Editrice Milanese, 1910, p., 3: "A filosofia  É visão do mundo em termos de inteligibilidade e é fundação  da possibilidade da experiência. É, portanto, por sua natureza,  uma síntese espiritual da experiência, uma ideal composição  e dedução da mesma, uma intuição da natureza íntima  das coisas e das relações, ou seja, do seu nascimento ideal desde  a virtude operosa do espírito, uma iluminação impressa  e derivada sobre os produtos do autoconsciência do espírito produtor,  um retorno do espírito sobre a sua interioridade produtiva." [volta]

 

In http://www.olavodecarvalho.org

 

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