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O desejo mimético *

Roberto Mallet


 

A reflexão de Platão sobre poesia e imitação é um elemento central em sua filosofia. Em quase todos os seus textos encontramos passagens sobre o assunto. Para ele, todo o cosmos é imitação da idéia de mundo produzida (poiesis) pelo próprio Deus, idéia que é mais real e verdadeira que o cosmos atual. Os objetos artificiais, feitos pela mão do homem, também são imitação das suas idéias em Deus. E por fim as obras de arte imitam o cosmos e as obras do homem, sendo imitação de uma imitação.

Para esses três modos de produção Platão aplica o verbo poien, que significa fazer, produzir; no seu sentido mais amplo, ação poética é aquela da qual resulta uma nova coisa no mundo: "A propósito de tudo o que antes não é e que alguém, depois, leva ao ser, dizemos, em certo sentido, que quem o leva ao ser produz (poien), e que o que é levado ao ser é produzido (poieistai).", escreve ele no Sofista. (1)

Há no cosmos uma hierarquia poética. Como diz Giovanni Reale em Para uma nova interpretação de Platão: "no vértice está o Demiurgo ou Artífice divino, também chamado 'Fiturgo', ou seja, criador das coisas na sua natureza e no seu verdadeiro ser. A ele se seguem os 'demiurgos' ou 'artífices humanos', ou seja, os produtores de todos os objetos da técnica humana; os artífices humanos precisam, para produzir os seus produtos, justamente daquilo que o Artífice divino criou. No terceiro grau, não está mais um verdadeiro artífice, mas o que produz imagens, sendo, portanto, um simples imitador (um pseudo-artífice)." (2)

Para Platão, há fundamentalmente duas espécies de imitação: uma vertical, em que a obra produzida imita seu modelo em um plano ontológico inferior, e outra horizontal, em que o que se reproduz é meramente a aparência externa do modelo, uma simples cópia do mesmo.

É famoso o trecho em que, na República, o filósofo expurga a poesia imitativa de sua cidade ideal, justamente porque para ele as produções dos poetas são cópias de cópias, estando assim afastadas em três graus da verdade.

Aristóteles discorda desse julgamente platônico, e em sua Poética mostra que há um lugar para a poesia imitativa na sociedade. Ela tem uma função pedagógica e terapêutica, servindo assim para elevar o conhecimento e a moral dos homens. Além disso, a imitação é inata no homem, de maneira que seria absurdo tentar extirpá-la.

São inúmeros os estudos que tratam do problema da imitação ao longo da história do Ocidente. Até o Renascimento, a realidade desse mimetismo nunca foi seriamente negada. O que varia nos sistemas filosóficos são os pressupostos metafísicos e as suas conseqüências.

Antes do advento da modernidade, jamais passaria pela cabeça de um filósofo a idéia de um homem radicalmente autônomo, que se desenvolvesse espontaneamente a partir da sua própria individualidade e que possuísse idéias e desejos únicos, personalíssimos. É Descartes quem vai postular tal idéia, que chegará a seu pleno desenvolvimento no Romantismo.

O campo dos modelos estabelecido por Platão, entretanto, sobreviveu à crise renascentista e moderna, e permaneceu o mesmo até o século XX. Afirmando ou negando a imitação, todos concordam em que os modelos possíveis são as idéias divinas, as idéias humanas e a aparência das coisas.

Quem percebeu que havia uma espécie de imitação desconsiderada pelo filósofo grego e por conseguinte por toda a reflexão filosófica ocidental foi René Girard, um francês radicado nos Estados Unidos desde 1947. (3)

Aliás Girard só reivindica essa descoberta no campo científico. Os grandes poetas e romancistas, diz ele, chegaram a essa mesma descoberta ao longo de suas obras: o homem não imita apenas comportamentos e noções, ele imita também os desejos de seus modelos. Em seu primeiro livro, Mentira romântica e verdade romanesca (4), ele analisa as obras de Cervantes, Stendhal, Dostoiévski e Proust, mostrando que a história do romance ocidental é também a história do desvelamento do desejo mimético.

O exemplo de D. Quixote é paradigmático, e é com uma citação deste romance que Girard inicia seu livro: "Quero, Sancho, que saibas que o famoso Amadis de Gaula foi um dos mais perfeitos cavaleiros andantes. Não disse bem foi um; foi o único, o primeiro, o mais cabal, e o senhor de todos quantos em seu tempo no mundo houve. (...) Quando qualquer pintor quer sair famoso em sua arte, não procura imitar os originais dos melhores pintores de que há notícia? Esta mesma regra se observa em todos os mais ofícios ou exercícios de monta com que se adornam as repúblicas. Assim o há-de fazer, e faz, quem aspira a alcançar nomeada de prudente e sofrido, imitando a Ulisses, em cuja pessoa e trabalhos nos pinta Homero um retrato vivo de prudência e sofrimento, como também nos mostrou Virgílio na pessoa de Eneias o valor de um filho piedoso e a sagacidade de um valente e entendido capitão, não pintando-os ou descrevendo-os como eles foram, mas sim como deviam ser, para deixar exemplos de suas virtudes aos homens da posteridade. Deste mesmo modo Amadis foi o norte, o luzeiro, e o sol dos valentes e namorados cavaleiros, a quem devemos imitar, todos os que debaixo da bandeira do amor e da cavalaria militamos. Sendo pois isto assim, como é, acho eu, Sancho amigo, que o cavaleiro andante, que melhor o imitar, mais perto estará de alcançar a perfeição da cavalaria." (5)

Comenta Girard: "Don Quixote renunciou, em favor de Amadis, à prerrogativa fundamental do indivíduo: ele não escolhe mais os objetos de seu desejo, é Amadis quem os deve escolher por ele. O discípulo precipita-se para os objetos que designa-lhe, ou parece designar-lhe, o modelo de toda cavalaria. A existência cavalheiresca é a imitação de Amadis no sentido em que a existência do cristão é a imitação de Jesus Cristo." (6)

Na maioria das obras ficcionais as personagens desejam de maneira mais simples e direta que Quixote. Seus desejos são espontâneos. Há uma relação direta entre o sujeito e o objeto do desejo. Nas obras-primas da literatura ocidental o desejo é, ao contrário, triangular. Um homem não deseja em linha reta, mas através de um mediador, que aponta para esse homem o objeto que deve ser desejado.

Esse desejo triangular, que Girard passará a chamar "desejo mimético" ao longo de sua obra, é específico do homem. A imitação tem um papel decisivo no desenvolvimento de todos animais (como o próprio Aristóteles já reconhecia). Seus desejos, entretanto, não têm um caráter mimético - eles dependem da própria estrutura do organismo, são biológicos, e asseguram o desenvolvimento e a sobrevivência do indivíduo e da espécie. A fome, a sede, o desejo sexual são "espontâneos", nascem no interior do indivíduo.

Diz Girard: "Uma vez que suas necessidades primordiais tenham sido satisfeitas, e às vezes mesmo antes disso, o homem deseja intensamente, mas não sabe exatamente o quê, pois é o ser que ele deseja, um ser de que se sente privado e que todos os outros parecem possuir." Quer dizer, quando o homem preenche suas necessidades biológicas, uma falta de ser que diríamos propriamente corporal, o que Girard denomina apetite, ou instinto, surge nele uma falta de ser mais radical, ontológica, que não tem um objeto específico: o desejo. O objeto do desejo não é predeterminado no indivíduo humano, o desejo não tem sua origem na individualidade, pois que senão seria fixo, seria instinto. O desejo é essencialmente volúvel, e seus objetos decorrem da imitação. A ressalva "e às vezes mesmo antes disso" refere-se ao fato de que os próprios apetites, que são determinados e espontâneos, podem ser contaminados pela simples presença de um modelo.

"O sujeito espera que o outro lhe diga o que deve ser desejado a fim de adquirir esse ser [que lhe falta]. Se o modelo, que já parece dotado de um ser superior, desejar alguma coisa, só pode tratar-se de um objeto capaz de conferir uma plenitude de ser ainda mais total. Não é através de palavras, mas por seu próprio desejo que o modelo designa ao sujeito o objeto supremamente desejável.

"Retornamos a uma idéia antiga, cujas implicações são talvez desconhecidas; o desejo é essencialmente mimético, ele se calca sobre um desejo modelo; ele elege o mesmo objeto que esse modelo."

Isto é evidente na criança. Um brinquedo que era apenas um dentre muitos outros torna-se desejável (e logo objeto de disputa) pelo simples fato de outra criança apanhá-lo. "O desejo adulto não difere em nada dele, salvo que o adulto, em particular em nosso contexto cultural, normalmente tem vergonha de se modelar sobre outro; ele tem medo de revelar sua falta de ser. Declara-se altamente satisfeito consigo mesmo; apresenta-se como modelo para os outros; cada um vai repetindo: "Imitai-me", a fim de dissimular sua própria imitação." (7)

Se o desejo é mimético, o sujeito deseja o mesmo objeto que seu modelo, o que resulta em uma de duas situações: ou o sujeito encontra-se no mesmo mundo que o modelo, ou pertence a outro mundo. Neste segundo caso, o sujeito não pode possuir o objeto pertencente ao modelo ou por ele desejado, e não há portanto rivalidade entre eles. É uma relação positiva - o que Girard chama de mediação externa -, de que as relações pai/filho e professor/aluno são os exemplos mais comuns. Toda aprendizagem baseia-se na imitação. É no primeiro caso, em que sujeito e modelo encontram-se no mesmo mundo, são "iguais", que se estabelece a mediação interna, na qual se instaura um conflito direto entre o sujeito e seu modelo - os dois desejos que incidem sobre o mesmo objeto tornam-se obstáculo um para o outro. Claro, se sujeito e modelo encontram-se em um mesmo mundo, o objeto desejado pelo sujeito está ao alcance do modelo, e instaura-se então a rivalidade. E esta rivalidade é de tal sorte que se reforça por si mesma: "Em decorrência da proximidade física entre sujeito e modelo, a mediação interna tende a tornar-se mais simétrica; pois, à proporção que o imitador deseja o mesmo objeto desejado pelo seu modelo, este tende a imitá-lo, a tomá-lo como modelo. Assim, o imitador torna-se, ao mesmo tempo, modelo de seu modelo; imitador de seu imitador." (8) À medida que esse mecanismo se desenvolve, os dois indivíduos vão se tornando mais e mais semelhantes, mais e mais indiferenciados, e o conflito vai se tornando cada vez maior, chegando a um ponto em que o objeto do desejo simplesmente desaparece e resta unicamente a rivalidade.

Nesse jogo mimético entre os rivais "caminha-se sempre para uma simetria maior e, conseqüentemente, para mais conflito, já que a simetria só pode pruduzir duplos. Os duplos surgem com o desaparecimento do objeto, e, no calor da rivalidade, os rivais se tornam cada vez mais indiferenciados, idênticos... Uma vez ativada, essa máquina mimética funciona armazenando energia conflituosa. E a tendência é essa energia propagar-se em todas as direções..." (9) Uma vez que esse mecanismo mimético desencadeia-se, torna-se cada vez mais atraente para os observadores: a disputa pelo objeto valoriza-o, ele provoca cobiça e, como no caso que desencadeou o processo, quanto mais cresce a disputa mais o objeto vai saindo do campo da consciência, desaparecendo por fim ("dilacerado e destruído no conflito", diz Girard).

Essa proliferação de duplos é acompanhada de um aumento sempre crescente de violência. Todos os membros da comunidade vão sendo envolvidos no jogo mimético, que desemboca no que o autor denomina de "crise sacrifical": a luta de todos contra todos, o mergulho de toda a sociedade numa situação caótica e indiferenciada, o desaparecimento da ordem cultural.

O que estanca essa violência paroxística e indiscriminada é a canalização gradual das energias conflituosas sobre um único indivíduo, o bode expiatório, sobre quem a comunidade inteira deposita a responsabilidade da desordem. Expulso esse elemento, volta a reinar a paz e a ordem sociais, o que reforça na comunidade a crença de que aquele indivíduo era realmente o responsável pelo estado das coisas. Ele adquire então a seus olhos um poder sobre-humano, já que não só foi capaz de provocar a derrocada de todo o sistema social como, uma vez expulso, fez com que a ordem voltasse a reinar. A vítima passa a ter um estatuto divino, sobre-humano, pois nenhum homem poderia ter um tão grande poder.

É desse mecanismo mimético que surgem as formas rituais, cujo objetivo fundamental é preservar a ordem cultural da "má imitação" e dos conflitos que ela engendra. Canalizando as energias para os ritos, impede-se a convergência dos desejos sobre um mesmo objeto. O rito tem, portanto, uma função oposta à da poesia imitativa em Platão. As ações rituais não servem de modelo na educação e na conformação do caráter dos homens; ao contrário, são elas as ações que não devem ser imitadas. Dito de outra maneira: elas são imitadas ritualmente para impedir que ocorram no seio da comunidade.

É somente numa sociedade já protegida pelo rito e pelos interditos que a poesia imitativa pode surgir, destacando-se deles, cumprindo assim um papel educativo e formativo. Como de certa forma intuiu Platão, o mito é o elemento de transição entre o rito e a poesia. Contar um mito numa forma poética, quer dizer, desvinculada do rito, é o primeiro passo para desmitificá-lo, colocando-o em uma posição propícia à contemplação e à análise racional.

A obra de Girard tem sido solenemente ignorada pela grande maioria de nossos intelectuais. Suas implicações antropológicas e culturais entretanto estão longe de ser desprezíveis. Na minha opinião, seu aspecto mais questionável e problemático é a teoria evolucionista da hominização através do assassinato fundador. Por outro lado, a hipótese da origem das culturas através desse mesmo assassinato é muito mais provável, e Girard reuniu uma quantidade enorme de documento para prová-la.

Quanto ao desejo mimético, triangular, este é inegável, e não pode ser ignorado por nenhuma ciência ou arte que tenha o ser humano por objeto.

 
Notas
 

(*) Texto escrito para a Revista do 16º Festival Universitário de Teatro de Blumenau.  [volta]

(1) PLATÃO. Sofista, 219b.  [volta]

(2) REALE, Giovanni. Para uma nova interpretação de Platão, tradução de Marcelo Perine, Edição Loyola, São Paulo, 1997, pág. 393.  [volta]

(3) Em português há apenas um livro traduzido de Girard, A violência e o sagrado, tradução de Martha Conceição Gambini, Editora Universidade Estadual Paulista, São Paulo, 1990. O livro tem muitos problemas de tradução e de revisão. É um dos seus livros mais importantes, e mesmo com esses problemas merece ser lido. Há também uma entrevista concedida por Girard, concluída em 1999 (esta numa tradução muito boa), e que dá uma idéia ampla de seu pensamento: Um longo argumento do princípio ao fim (veja na nota 8 os dados da edição - ela é recente, e pode ser facilmente encontrada nas livrarias). Na internet você poderá encontrar informações e links sobre sua obra no site Violence et Sacré (http://home.nordnet.fr/~jpkornobis).  [volta]

(4) GIRARD, René. Mensonge romantique et vérité romanesque, Éditions Bernard Grasset, Paris, 1961.  [volta]

(5) CERVANTES. Dom Quixote, tradução de António Feliciano de Castilho, W. M. Jackson Inc. Editores, Rio de Janeiro, 1949, vol. I, cap. XXV, 191-192.[volta]

(6) Mensonge romantique..., pág. 11-12.  [volta]

(7) GIRARD, René. La violence et le sacré, Éditions Bernard Grasset, Paris, 1972, cap. VI, Du désir mimétique au double monstrueux, pág. 204-5.  [volta]

(8) GIRARD, René. Um longo argumento do princípio do fim - diálogos com João Cezar de Castro Rocha e Pierpaolo Antonello, Topbooks, Rio de Janeiro, s/data, pág. 87.  [volta]

(9) Idem, ibidem.  [volta]

 

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